Takaisin kotisivulle

Tiivistelmä

Artikkeli on julkaisematon

Aluksi tarkastelen ekologian ja kulttuurintutkimuksen suhteita erityisesti kirjallisuutieteen näkökulmasta ja Glotfeltyn ja Frommin kokoelman Ecocriticism Reader (1996) valossa. Tämän jälkeen tarkastelen kahta tapaa hahmottaa kaksinaisuutta: Descartesin dualismia ja toisiaantäydentävien vastakohtien mallia jota nimitän holistiseksi.
 
Kirjoituksen toisessa osassa pohdin ekologisen kirjallisuustieteen työkalupakkia, johon esitän sisällytettäväksi konstruktivistisen todellisuuskäsityksen, retorisen ajattelutavan sekä käsityksen kielestä, jossa kielenkäyttö on pikemminkin aktiivista todellisuuden muokkausta kuin sen passiivista heijastamista.
 
Kirjoituksen kolmannessa ja viimeisessä osassa pohdin postmodernin ympäristöajattelun yhtäläisyyksiä ”renessanssin environmentalismiin” Denis Cosgroven artikkelin mukaan.

25.11.2004: tehty pieniä korjauksia artikkeliin

Kaksi tapaa sanoa "kaksi". Kohti ekologista kirjallisuustiedettä

Kirjallisuustiede ja kulttuurintutkimus sanan laajemmassa merkityksessä on reagoinut varsin lievästi siihen ympäristökeskusteluun, jota on käyty 60-luvulta alkaen aivan uusissa merkeissä, uudenlaisen pakottavuudentunteen ja kiireellisyyden sävyttämänä. Herättelijöinä toimivat 60-luvulla erityisesti Rachel Carsonin kaltaiset ekoprofeetat. Nykyään ekologinen tietoisuus on itsestäänselvyys päivittäismediassa ja poliittisessa kielenkäytössä. Melkein jokainen suomalainen on tietoinen teollisuuden, liikenteen, aerosolien ponneaineiden ja monien muiden tekijöiden maailmanlaajuisista vaikutuksista elinympäristöömme. ”Luonnon monimuotoisuus” on suosittu iskusana ja moitteettoman legitiimi perustelu monenlaisille suunnitelmille ja päätöksille. Taloustutkimuksen suorittaman kyselyn mukaan (ks. Suomen kuvalehti 48/98) 79 % suomalaisista on valmiita henkilökohtaisiin uhrauksiin kasvihuoneilmiön hidastamiseksi. Globaalin markkinatalouden rinnakkaisilmiönä on myös globaali luonnontalous tullut osaksi arkista tietoisuuttamme.

Kuitenkin kulttuurintutkimuksen piiristä saa hakemalla hakea ympäristöteemoja tai eksplisiittisesti ilmaistua ekologista tietoisuutta. Rotu, luokka ja sukupuoli ovat kyllä monipuolisen huomion kohteena, mutta ihmisen ja muun luonnon välisiä suhteita ei kovin paljoa ole nostettu esiin.

Filosofian piirissä tilanne on parempi kuin taiteentutkimuksen alalla. Kotimaassa Leena Vilkka on jo kolmessa kirjassaan esitellyt erilaisia ympäristöfilosofioita ja kehitellyt omaa persoonallista ekoanarkismin teoriaansa. Vilkka ei suinkaan ole ainoa alan kirjoittaja, ja ympäristöfilosofian luentoja järjestetään jo useissa suomalaisissa yliopistoissa. Eräs toinen pelinavaus on Jarmo Heinosen ja Osmo Kuusen toimittama kokoelma Ekologinen humanismi . Teoksessa kehitellään nimen mukaisesti kotimaista ekologista humanismia, joka on aivan tietty, lähtökohdiltaan ihmiskeskeinen ympäristöajattelun muoto. Heinosen ja Kuusen kirjassa keskustelun lähtökohtina on G.H. von Wrightin ja Pekka Kuusen ympäristöajattelu.

Taiteentutkimuksen alalta on mainittava Yrjö Sepänmaan ympäristöestetiikkaa koskeva työ.

Taiteen- ja kulttuurintutkimuksen laihahkoon panokseen ympäristöajattelun alalla voi olla monenlaisia syitä joista ilmeisimpiä on vakiintunut tutkimuskohteiden jako luonnontieteiden ja ihmistieteiden välillä. Luontoa koskevissa kysymyksissä luonnontieteilijät nähdään ”asiantuntijoina”, ja niinpä ympäristöasiat pyritään jättämään näiden tieteiden harteille. Taustalla vaikuttaa myös laaja-alaisempia ideahistoriallisia syitä, kuten nimenomaan humanistisessa perinteessä ilmeinen ihmiskeskeinen arroganssi ja luontoa väheksyvä asenne. Descartesin ajoista periytyvä valistuksen ja rationalismin perinne on vahvistaessaan ihmisyksilön asemaa ja auktoriteettia tullut samalla osaltaan vahvistaneeksi tätä arroganttia asennetta sekä ihmistieteiden että luonnontieteiden alalla. Kartesiolaisessa filosofiassa ihminen nähdään luonnosta ja jopa ruumiista olennaisesti erillisenä ”henkiolentona”. Ihminen on tässä traditiossa ennen kaikkea ajatteleva mieli, jonka kannalta ruumis sekä koko ekosfääri eläimineen ja kasveineen ovat lähinnä vain lavasteita.

Tässä ajattelussa ihmisen rationaaliset kyvyt ovat kovassa kurssissa, mutta jääkö alitajunnallinen puoli suhteettoman vähälle huomiolle ihmisen ja kulttuurin kokonaisuutta selitettäessä? Entä ihmisen biologiset ja ekologiset sidonnaisuudet? Onko tällainen ajatteluperinne, jossa ruumis ja luonto nähdään voimakkaasti kulttuurin piirin ”ulkopuolella” olevina ja hengettöminä, ehkä osaltaan sallimassa ja legitimoimassa luonnon riistoa? Tai päin vastoin, onko valistuksen rationalismia mahdollista käyttää ekologisesti hyvän ja kestävän toiminnan pohjana?

Nämä ovat esimerkkejä ”ekokriittisistä” kysymyksistä. Ekologista kritiikkiä voi ajatella analogisena ilmiönä esim. feministiselle tai marxilaiselle kritiikille, kuten Cheryl Glotfelty (entinen Burgess) kirjoittaa alkusanoissaan kokoelmaan The Ecocriticism Reader (Glotfelty & Fromm 1996). Samaan tapaan kuin feministinen kritiikki tutkii kieltä ja kirjallisuutta tietoisena sukupuolen merkityksestä, pyrkii ekologinen kritiikki säilyttämään tietoisuuden ihmisen ja luonnon välisistä riippuvuussuhteista. Peruspremissi on, että ihmisten kulttuuri on sidoksissa fysikaaliseen maailmaan: kulttuurilla on vaikutusta fysikaaliseen maailmaan, ja fysikaalinen maailma vaikuttaa puolestaan kulttuuriin (xix). Tämä saattaa vaikuttaa triviaalilta, mutta varsin usein kirjallisuuden teoriassa (ja yleisemmin humanistisessa tutkimuksessa ja sosiaalitieteissä) ”maailma” samastetaan pelkästään sosiaaliseen maailmaan, ihmisten maailmaan, kulttuurin sfääriin. ”Ekokriittisestä” näkökulmasta tällainen teoretisointi on epätyydyttävää.

Glotfeltyn ja Frommin toimittama, varsin laaja ja monipuolinen, joskin puhtaasti amerikkalaiseen perinteeseen keskittyvä esseekokoelma on eräs merkittävä pelinavaus ekologisen kulttuurintutkimuksen suuntaan.

Kirjan teoriaosassa käsitellään mm. kristinuskon osuutta nykyisiin ympäristöongelmiin (Lynn White Jr:n klassikkoartikkeli vuodelta 1967), teollisen vallankumouksen luomaa luonnon hallinnan illuusiota (Harold Fromm) sekä sitä miten luonto on mykistetty länsimaisissa diskursseissa (Christopher Manes). Metateoreettisella tasolla tarkastellaan mm. kirjallisuuden ja ympäristötieteiden välisiä ristiliitoksia (William Howarth) sekä syväekologian ja poststrukturalismin eroja ja yhtäläisyyksiä (SueEllen Campbell). Kirjallisuustieteen käytäntöä lähempänä olevissa artikkeleissa pohditaan luontokirjoittamista genrenä ja tutkitaan yksittäisiä luontokirjoittajia.

Harold Fromm lopettaa oman artikkelinsa toteamalla että ”ympäristöongelma” on oikeastaan kysymys siitä miten ihminen määrittelee itsensä (38). Onko ihminen luonnon herra - ja luonto ihmisen siirtomaa? Vai onko ihminen luonnon pieni osanen - ja luonto ihmisen kosminen äiti? Tässä tulee näkyviin se kompleksisuus ja syvyys, joka välttämättä liittyy luonnosta puhumiseen. Tilanne on periaatteessa sama kuin ihmistä koskevassa teoretisoinnissa. Luontoa, sen enempää kuin ihmistäkään, ei varsinaisesti voi ”määritellä” koska emme pääse sen ulkopuolelle. Luontoa voi toki ”tarkastella objektiivisesti”, mutta perustavammalla tasolla luonto todellistuu ihmiselle arkipäiväisissä interaktioissa, joissa luonto kieltäytyy pysymästä muuttumattomana, passiivisena objektina ja sen sijasta vastaa lukemattomilla tasoilla ihmisen siihen kohdistamiin määrittelyihin. Luonnosta tuskin voidaan lausua mitään lopullista, sillä viimeisen sanan sanoo aina luonto itse.

Luonnosta puhuminen on aina poliittista toimintaa, jolla on ainakin potentiaalisesti käytännölliset seurakusensa. Samaan aikaan luonnosta puhuminen koskettaa perustavanlaatuisia epistemologisia ajatteluperusteita.

Frommin ja Glotfeltyn kokoelmassa tähän epistemologiseen suuntaan ehkä pisimmälle ulottautuu Neil Everndenin alunperin vuonna 1978 julkaistu artikkeli ”Beyond Ecology. Self, Place, and the Pathetic Fallacy”. Ekologisen ajattelun eräs keskeinen käsite, ”interrelatedness” (käännettävissä vain kömpelosti, vaikkapa ”keskeissuhteutuneisuus”, ”keskeissuhteisuus”) voi Everndenin mukaan auttaa hahmottamaan itseyttä uudella ja kokonaisvaltaisemmalla tavalla. Sosiaalitieteet ja psykologia jättävät usein ihmisen fyysisen ympäristön kokonaan huomiotta ja näkevät subjektin kokonaan erillään fyysisistä objekteista, mutta biologiassa sen sijaan on jo kauan sitten saatu tottua siihen, että ympäristö ja organismi eivät pysy siististi erillään. Evoluutiossa lajit muuttuvat kiusallisesti toisiksi juuri kun ne on saatu siististi määriteltyä, ja yksilönkehityksessä organismi ja sen ympäristö kehittyvät yhdessä, interaktiivisessa prosessissa. Biologian ja ekologian mallin mukaisesti tulisi Everndenin mukaan ihmistieteissäkin huomata ettei voi olla itseyttä erillään kontekstista. Itsen ja ympäristön suhde ei ole subjektin ja objektin välinen poissulkeva suhde eikä myöskään käyttäjän ja resurssin välinen suhde. Ainoa relevantti hahmotustapa on hahmottaa ihmisen ja ympäristön suhde ”(as) the relation of self to setting” (99). Tulkitsen tämän niin, että Everndenin mielestä ihmisen voi irrottaa ympäristössään ainoastaan samaan tapaan kuin havainnossa hahmo voidaan erottaa taustasta. Hahmo on kuitenkin yhä osa taustaa, ja ihminen osa ympäristöä. Everndenille animismi ”makes sense” - ympäristöni on elävä ja tajuinen, totta kai, koska minä olen osa sitä! Pateettinen harha, ympäristön ”elottomien” kohteiden elollistaminen, on harha vain egosentrikolle.

Ekologinen ajattelu on varsin monimuotoista. Yllä esitetyt Everndenin ajatukset edustavat aivan toisenlaista ajattelua kuin esim. ekologisen humanismin dualistinen luontoajattelu, jossa luonto ja ihmisten maailma pidetään jyrkästi toisistaan erillään. Esimerkkinä jälkimmäisestä käy Osmo Kuusen luonnon ”määritelmä” jo mainitussa kokoelmassa Ekologinen humanismi : ”Luonto hyvin laajasti ymmärrettynä sisältää kaiken muun paitsi ihmiskulttuurin, niin elottoman (abioottisen) luonnon kuin elollisen (bioottisen) eli eläimet, kasvit ja mikrobit.” (Heinonen & Kuusi 1996, 10). Tämä määrittely on varmasti aivan sopiva moniin tarkoituksiin, mutta sen hankaluutena on, että se perustaa jyrkän, substantiaalisen eron luonnon ja kulttuurin väliin ja jättää huomiotta ne tekijät, joiden suhteen kulttuuri on osa luontoa. Kuuselle ihmiskulttuuri ja luonto ovat erillisiä, Everndenin mallin mukaisessa ajattelussa ihminen ja luonto ovat sisäkkäisiä.

Kahden mysteeri

Luontoajattelun ensimmäinen kysymys ei mielestäni ole, mihin rajat vedetään - miten määritellään luonto ja miten ihminen - vaan pikemminkin millaisia rajoja vedetään. Seuraavassa yritän kehitellä edelleen sitä keskeistä distinktiota, johon edellä viitattiin. Tarkoitan sitä perushahmotustapaan liittyvää eroa, joka erottaa toisistaan toisaalta dualistiset, ihmisen ja luonnon erillisyydestä lähtevät luontokäsitykset, ja toisaalta ihmisen ja luonnon ”keskeissuhteutuneisuutta” korostavat käsitykset. Tarkoitukseni on tarjota eräs hahmotusmalli erilaisten luontokäsitysten ymmärtämiseen sekä tarjota eräs dualismille vaihtoehtoinen ajattelutapa. Oma, varmaankin ilmeinen näkökantani on, että dualismiin perustuva luontokäsitys on kyllä suosittu ja historiallisesti tärkeä, mutta ei puolusteltavissa sen enempää tieteellisenä teoriana kuin käytännön ympäristöajattelussakaan.

Kartesiolainen kaksi. Poissulkevat vastakohdat

Ensimmäisen mallin perusmallina voi pitää Descartesin dualismia. Subjektin ja objektin dualismia voisi kuvata visuaalisesti vaikkapa näin:

Kuvassa vasemmalla on subjekti, oikealla objekti. Nuolet kuvaavat niiden välisiä moninaisia yhteyksiä. Subjekti ja objekti ovat selvästi erilaisia, siksi subjektia kuvaa ympyrä ja objektia kolmio. Subjektia luonnehtii tahto, intentio, tietoisuus. Objekti on passiivinen, se ei pyri mihinkään eikä sillä ole tietoisuutta, se vain ”on” sitä mitä se on.

Subjektin ja objektin dualismissa subjektin ja objektin väliset suhteet ovat ulkoisia, mikä tarkoittaa, että subjekti on sitä mitä se on riippumatta objektien luonteesta. Objektin ominaisuudet eivät koskaan määritä subjektia. Objektin kuvaukseen puolestaan eivät ”objektiivisen” tiedonihanteen mukaan kuulu subjektin ominaisuudet. Mielen ja ruumiin suhde Descartesin kirjoituksissa on tästä objektin ja subjektin keskinäisestä poissulkevuudesta kuvaava esimerkki. Ruumis aineellisena oliona kuului Descartesilla kokonaisuudessaan aineen maailmaan, ja oli siis täysin ulkona ajattelevan mielen maailmasta, johon Descartes ”itse” samastui. Descartes käsitti (”tiesi”) olevansa ajatteleva substanssi, jonka ”koko olemus eli luonto ei ole muuta kuin ajattelua ja joka ei ollakseen tarvitse mitään paikkaa eikä ole riippuvainen mistään aineellisesta”, joten hänen minuutensa, ”toisin sanoen sielu ... on täysin erotettavissa ruumiista ... jonka puuttuessakin se yhä olisi kaikkea sitä, mitä se on.” (Descartes 1994, 34). Ruumis taas ei ”millään tavalla” ajattele (156). Jos ruumiista poistetaan jalka, käsi tai joku muu osa, ei hengestä silti häviä mitään (148).

Sielu ja aineellinen kappale eivät ole Descartesilla ainoastaan ”luonnostaan erilaisia” vaan ovat myös ”tavallaan toistensa vastakohtiakin” (81). Aine on muutoksen lain alainen ja jakautuva, sielu taas jakautumaton ja muuttumaton.

Ruumis leikkautuu näin ajattelevan minuuden ulkopuolelle, hengettömän aineen maailmaan. Descartes kuvasi ruumiin toimintaa konemetaforan avulla, mm. sydän on pumppu jne..

Subjektin ja objektin dualismista seuraa koko joukko kahtiajakautumisia, joista ruumiin ja mielen dualismi on vain eräs, ehkä ilmeisin esimerkki. Descartes luonnosteli jo Metodin esityksessään monet näistä dualismeista. Esimerkiksi eläimet vertautuvat ihmisen ruumispuoleen, josta ajatteleva sielu on tarkasti erotettavissa. Ihmisen ruumis, jota valottoman tulen tai viinin käymisprosessin kaltainen elinvoima lämmittää, on juuri se osa ihmistä, jonka nojalla voidaan sanoa että eläimet muistuttavat ihmistä. (Metodin esitys, mts. 44). Eläimistä Descartes kirjoittaa, että niillä ei ole järkeä vähän koska niillä ei ole sitä ensinkään. Tätä osoittaa eläinten puhekyvyttömyys. Ajatuksen, että ”eläinten sielu olisi samanluontoinen kuin meidän”, Descartes torjuu jyrkästi. Tuo ajatus on hänen mukaansa melkein yhtä vaarallista harhaoppia kuin Jumalan kieltäminen, koska tuollainen ajatus estää käsittämästä ikuisen elämän totuuksia (53).

Eläimet ovat niin hengettömiä että ne voitaisiin korvata koneilla ilman että ihminen huomaisi eroa. Saman ajatuksen voi laajentaa koskemaan myös kasveja ja luontoa kokonaisuudessaan. Luonto kaikkine eliöineen näyttäytyy suurena, hengettömänä mekanismina, josta ihminen ainutlaatuisine sielunkykyineen nousee esiin kuin yksinäinen valonsäde pimeydestä. Modernin luonnontieteen ja lääketieteen merkittävimmät edistysaskeleet ovat tapahtuneet yleisesti otten tämän luontokäsityksen puitteissa. Etäisyydenottoa luonnosta tehostaa vielä Descartesin geometrinen tiedonihanne. Maailmaa katsotaan kartesiolaisen koordinaatiston läpi, etäännytettynä, ja eri ”tekijät” pyritään viileän analyyttisesti erottamaan toisistaan, ”riippuvat” muuttujat ”riippumattomista”. Näin saadaan esiin ilmiöiden ”mekanismit”.

Dualismi vaikuttaa myös ihmisen sisäisessä todellisuudessa. Subjektin omista ”alemmista” kyvyistä tulee objekteja, joita vastaan on taisteltava ja jotka on pyrittävä alistamaan subjektin valtaan (Lehtonen 1994, 107). Descartes erottaa järjen aisteista ja kuvittelukyvystä. Viimeksimainitut tuottavat epäilyttäviä tuloksia, vain rationaalisen päättelyn tulokset ovat epäilyn yläpuolella, toisin sanoen ”varmasti” tosia tai epätosia.

Taiteentutkimuksen kannalta on pantava merkille, miten Baumgartenin 1750 esittelemä estetiikka nivotaan osaksi tätä rationalistista projektia. Baumgartenille estetiikka oli järjen feminiininen, aistimellisen elämän alemmalla tasolla vaikuttava vastine. Päämääränä oli aistimellisuuden kohottaminen tiedon arvokkaaseen piiriin ja sen saattaminen tätä kautta rationaalisen käsittelyn alaiseksi (Lehtonen 1994, 116-117).

Hengen ja aineen dualismin eräs tärkeä institutionaalinen ilmenemismuoto on tieteiden jako luonnontieteisiin ja ihmistieteisiin. Jaon perustana on jo keskiajan yliopistoissa vakiintunut tapa. Näin tutkimuskohteet ja teoriat jakautuvat periaatteessa jyrkästi kahteen ryhmään. Kummankin näin syntyneen ”tiedeblokin” sisällä dualistiset käsitykset ovat nykyisinkin hyvin suosittuja, suorastaan vallitsevia. Näin esimerkiksi voidaan filosofian näkökulmasta kiistää kokonaan mielen sidonnaisuus aineeseen: ”there is no such thing as biology of cognition” (Husson 1994, alav. 2, s. 70-71). Toisaalta luonnontieteissä elää vahvana materialistis-reduktiivinen asenne, jossa ihminen ja ihmiskulttuuri voidaan esim. nähdä täysin perimän tai aivofysiologian determinoimina.

Holistinen kaksi. Toisensa synnyttävät vastakohdat

Ympäristöajattelu dualistisin käsittein on paradoksaalista, koska ympäristöajattelussa kysymys pitäisi olla juuri mielen ja aineen, kulttuurin ja luonnon valtakuntien välisistä yhteyksistä. Kartesiolaisen objektin merkeissä käsitetty ympäristö ei ole oikeastaan ympäristö lainkaan: se on toinen maailma. Descartesin maailmassa ihminen ei ole riippuvainen luonnosta.

Paremmin ympäristöajatteluun sopii jonkinlainen ”holistinen”, kokonaisuuksia ja asioiden välisiä suhteita korostava ajattelumalli. Tarkoittamani ajattelun perusmallia ei ole annettu niin itsestäänselvästi kuin dualistisen mallin tapauksessa. Holistisen ajattelun historiallista perusmallia voisi hakea esimerkiksi ”renessanssin environmentalismista” (Cosgrove 1990) tai taolaisesta filosofiasta. ”Totisesti,/ oleva ja olematon synnyttävät toisensa, / vaikea ja helppo täydentävät toisiaan, pitkä ja lyhyt verrataan toisistaan, / korkea ja matala mitataan toisillaan, / sävelen ja hälyn ero on sointuvuudessa, jälkimmäinen seuraa edellistä.” (Laotse 1986, fragmentti 2).

Subjektin ja objektin välisen suhteen voi piirtää nyt uudelleen muutamana muunnelmana näin:

Kuvien on tarkoitus ilmentää sitä, miten subjekti ja objekti ovat nyt sisäisessä suhteessa toisiinsa. Subjektia ei voida määritellä kuvaamatta samalla objektia, ja päin vastoin. Subjekti on olemassaolonsa ja identiteettinsä suhteen riippuvainen subjektista ja päinvastoin. Jos esimerkiksi Descartesilta nyt poistettaisiin käsi tai jalka, tämä vaikuttaisi hänen minuuteensa, joka ei enää ole pelkästään ajatteleva entiteetti, vaan myös kävelevä ja käsillään elehtivä. Käden tai jalan mukana häviäisi pala sielua. Aivan päinvastoin kuin Descartesilla, ihmisen ajatteleva olemus tarvitsee tässä ajatusmallissa jonkin paikan ja on riippuvainen aineellisesta. Suppeassa mielessä tämä ”paikka” on hänen ruumiinsa, laajassa mielessä koko hänen sosiaalinen ja fysikaalinen ympäristönsä. Holismia on, että ihmistä ei ”irroteta” tästä ympäristöstä erilliseksi olemukseksi, vaan hänet nähdään tuosta ympäristöstä riippuvaisena. Tämä on mm. ekologisen ajattelun perushengen mukaista.

Tässä ajattelussa subjektin ja objektin ominaisuudet menevät ristiin: mieli voi saada aineellisia ominaisuuksia, aine taas näyttäytyy usein ajattelevana, aivan päinvastoin kuin Descartesilla.

Perinteisesti vain inhimilliselle subjektille allokoidut ominaisuudet, kuten valintojen ja päätösten teko, informaation prosessointi tai ajattelu, voidaan tässä mallissa nähdä koko suhdeverkoston interaktionaalisina ominaisuuksina eikä niitä voi fyysisesti rajata esim. ihmisen ruumiin tai aivojen muodostamaan tilaan. Samaan tapaan kuin myytti ajattelee ihmisessä voi myös ihmisen ruumis tai hänen ympäristönsä ajatella hänessä ja hänen kauttaan.

Gregory Bateson

Monitiedemies Gregory Batesonin kirjoitukset ovat eräs varsin elegantti esimerkki tällaisesta holistisesta ajattelusta. Bateson määrittelee mielen tai mentaalisen prosessin informaation prosessoinniksi. Informaatio ei Batesonilla ole symbolitason ilmiö vaan jotain hienojakoisempaa: ”difference that makes a difference” (Bateson & Bateson 1987, 17). Esimerkiksi valon väheneminen illalla (”difference”), joka saa meidät sytyttämään valon, on tällainen yksinkertainen informaatiotapahtuma.

Informaation prosessointi vaatii energiaa, mutta informaatio ei ole ”energiaimpulsseja”, esim. hiljaisuus voi olla viesti. Informaatioilmiöt ja toisaalta aineen ja energian ilmiöt ovat kaksi aivan eri maailmaa. Tällä jaolla on jotain tekemistä Descartesin aine/henki-dualismin kanssa, mutta Bateson ei ajattele asiaa dualistisesti kuten Descartes. Batesonin "kaksi maailmaa" edellyttävät toisiaan, eikä niistä kumpaakaan siis ole olemassa erillisenä (Bateson & Bateson 1987, 18).

Mieli tai mentaalinen prosessi on Batesonilla minkä tahansa aineen immanentti ominaisuus, jos tämä aine on tietyssä määrin monimutkainen ja tietyt energiaa koskevat ehdot on täytetty. On yhdentekevää, puhutaanko aivokudoksesta, ekosysteemistä vai koneesta.

Mentaalisessa järjestelmässä mikään osa ei voi yksisuuntaisesti hallita muita osia. Hallitseva osapuoli on aina palautteen armoilla. Hallittu osallistuu hallintaan. Esimerkiksi ihmisen ”mieli” ei voi yksisuuntaisesti hallita ”ruumista”, koska mieli on sidottu ruumiiseen lukemattomin palautelenkein. Samoin ihmisen on mahdotonta täydellisesti alistaa luontoa. Ihminen on osa elävää luontoa ja on siten luonnon antaman konkreettisen palautteen armoilla.

Tästä seuraa, että mentaalinen prosessi on nähtävä koko systeemin ominaisuutena, jos halutaan välttyä ajatusvääristymiltä (Bateson 1970, 428-429; 1971, 286-287). Vääristymiin päädytään sen sijaan aivan varmasti, jos oletetaan, että mentaalisena järjestelmänä voi olla vain ihminen - tai vain ihmisen tietty osa, kuten aivot tai henki. Batesonilla mentaalisia systeemejä ovat esimerkiksi yksittäinen solu, ihminen ”psykofyysisena” systeeminä, yhteiskunta, tai yhteiskunnan ja luonnon muodostama kokonaisuus. Mentaalinen prosessi voi näin toimia useilla sisäkkäisillä tasoilla samanaikaisesti, esim. solusta aina ekosfääriin saakka.

Vuonna 1980 kuollut Bateson on edelleenkin elävä esimerkki siitä, että holismin ei tarvitse merkitä ajattelun sameutta tai summittaisuutta. Yllä luonnosteltu näkökulma tarjoaa mielestäni erään mahdollisen pohjan kokonaisvaltaiselle ekologiselle ajattelulle. Se antaa mahdollisuuden ymmärtää sekä ihmisen mentaalisen toiminnan materiaalista, biologista kääntöpuolta, että biologisten ilmiöiden mentaalista luonnetta.

Neurobiologia on pahimmillaan tarjonnut materialistis-reduktivistista näkemystä ihmisestä ajattelevana koneena. Batesonin tarjoamasta holistisesta näkökulmasta katsottuna tällainen aivomaterialismi osuu harhaan. Batesonin näkemyksen mukaan aivot tai tietokone ovat itsesäätöisiä vain rajallisessa mielessä, joidenkin sisäisten muuttujiensa suhteen. Tietokoneen pääasiallinen toiminta, syöttötietojen muuntaminen tulostetiedoiksi, ei ole ”mentaalinen prosessi”. Tietokone muodostaa mentaalisen prosessin vasta yhdessä sen käyttäjän ja näiden ympäristön kanssa. Jos haluamme, voimme kyllä sanoa, että ”mieli” koostuu pelkästään aivoissa sijaitsevista viestiväylistä. Mutta voimme myös sanoa, että mieli koostuu aivojen ja ruumiin muodostaman kokonaisuuden viestiväylistä. Tai lopulta voimme myös sanoa, että mieli on immanentti suuremmassa systeemissä - ihmisen ja ympäristön muodostamassa kokonaisuudessa (Bateson 1971, 287-288). Tarkastelutavan valinta ei riipu ontologisista tekijöistä vaan tilanteen vaatimuksista. Kulloinenkin rajaus on valittava niin, että tilanteen kannalta tärkeät informaatioväylät ovat kokonaisuudessaan mukana kuvassa.

Biosemiotiikka

Bateson oli sitä mieltä, että ekologinen tutkimus keskittyi liikaa energiailmiöihin ja liian vähän luonnon kommunikaatioon. Hieman vastaavaa ovat monet biosemiootikot toisistaan riippumatta kirjoittaneet biologiatieteestä1. Kalevi Kull (1991, 201) katsoo, että biologian materialistinen perusparadigma pitäisi korvata semioottisella näkemyksellä, koska biologian ilmiöt yleisesti ottaen ovat semioottisia siinä määrin, että niiden ymmärtäminen ilman jonkinlaista semioottista tai vastaavaa mallia on mahdotonta. Jesper Hoffmeyerin mukaan biologian perusyksikkö ei ole molekyyli vaan merkki!

Biosemioottinen ajattelu on holistista kuten Gregory Batesonin ajattelukin, mutta ajattelua organisoiva perusmalli on toinen: kyberneettisen säätöpiirin sijasta perusteoriana on Peircen semiotiikka. Kommunikaation perusyksikkönä ei biosemiotiikassa ole signaali kuten kyberneettisessä tarkastelussa, vaan merkki. Signaalin merkitys kyberneettisessä tarkastelussa on usein triviaali tai sitä tarkastellaan vain operationaalisesta näkökulmasta hieman ”behavioristisessa” hengessä: inputin ”merkitys” on systeemin output. Sen sijaan semioottiseen merkkiin kuuluu inherentisti merkitys jollekin, onhan merkki Peircen määrittelemänä ”something which stands for something to somebody in some respect or capacity” (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. 2, 228, 303). Biosemiotiikassa merkin merkityksen määrää organismin ympäristöstään (Umwelt) muodostama, alati muuttuva käsitys (Sharov 1998, 417).

Biosemiotiikkaa ja Gregory Batesonin ajattelua yhdistää monistinen perushenki. Gregory Batesonille usko monismiin on ”välttämätön uskon teko” (sit. Harries-Jones 1995, 209). Peirce tunnustautuu ”to some form of hylopathy, otherwise called monism” (sit. Thure von Uexküll 1991, 457). Mielenkaltainen toiminta ei Peircelle eikä Batesonille edellytä kieltä tai ihmisen tietoisuutta (”what we call matter is not completely dead, but is merely mind hidebound with habits”, Peirce, sit. Stjernfelt 1991, 434).

Biosemiootikot ovat erityisesti Thomas Sebeokin innoittamina 80-luvulta alkaen koonneet lukemattomia esimerkkejä siitä miten ”ruumis ajattelee”, eikä vain ihmisen ruumis vaan myös yksittäiset solut ja niiden osat ihmisessä ja muissa eliöissä. Nämä biologiset ilmiöt eivät ole vain ”protosemioottisia” tai ”kvasisemioottisia” tai ”presemioottisia” vaan aidosti semioottisia (Staiano 1991, 410).

Biosemioottinen tutkimus laajentaa semioottisen subjektin käsitteen koskemaan ihmisten lisäksi kaikkia eläviä, ehkä elottomiakin prosesseja. Jesper Hoffmeyer tutkii subjektin käsitettä Merleau-Pontyn ja Kierkegaardin valossa ja tulee siihen tulokseen, että subjektiuden määritelmät kuvaavat hämmästyttävän hyvin kaikkia eläviä systeemejä, joiden ominaispiirteenä hän pitää kykyä inkorporoida nykyisyys selektiivisesti (so. aktiivisesti) tulevaisuuteen. (Hoffmeyer 1991, 103). Kulttuurin evoluutio ja biologinen evoluutio ovat monella tapaa erilaisia ilmiöitä, mutta silti molemmissa on kysymys evoluutiosta.

Biosemiootikko Thure von Uexküll ulottaa semioottisen prosessin hieman Batesonin tapaan myös ”hengettömään” aineeseen. Hän tukeutuu Jacob von Uexkülliin, jonka mielestä ympäristöllä on merkkien pragmaattisen ulottuvuuden kautta ratkaiseva rooli semioosissa. Merkin tulkitsija käyttää tulkintaansa interaktioissaan ympäristön kanssa, ja vasta nämä interaktiot validoivat yrityksen ja erehdyksen luovassa prosessissa alkuperäisen tulkinnan. Merkin pragmaattinen ulottuvuus muodostaa näin palautekytkennän, joka sulkee merkin ja tulkitsijan osiksi samaa prosessia. Ympäristö, jota emme tavoita ”objektiivisena todellisuutena” vaan pelkästään interaktioissa, on ”merkityksensietokyvyltään” rajallinen, ja tämä seikka estää semioottista teoriaa lipsahtamasta solipsismiin. (Thure von Uexküll 1991, 461).

”In terms of semioses, we can conceive our world as a permanent dialogue between self and non-self. The world appears, then, as answers from non-self to questions of self and answers from self to questions of non-self. Since questions and answers belong together, we will never find an object which does not belong to a subject, nor a subject which exists without objects” (459).

Yhteyksiin eläinten ja ihmisten subjektiuden välillä viittaa myös Donna Haraway, jonka mukaan viimeisetkin ihmistä ja eläintä erottavat tekijät - kieli, työkalujen käyttö, sosiaalinen käytös, mentaaliset tapahtumat - ovat murtuneet, mikä monille ihmisille sopii oikein hyvin. Biologiasta tiedämme, että ihmisellä ja simpanssilla on käytännössä identtinen perimä, joten humanismin itsestäänselvä perusta, ”ihmisten” ja ”eläinten” kontrastoiminen, on perustaltaan kyseenalainen. Usein olisi ehkä asianmukaisempaa puhua ”meistä hominideista” ja ”muista eläimistä” jne. Tätä ajatusta vahvistavat mm. tuoreet tutkimukset, joiden mukaan simpanssit pystyvät viittomakielessään niin hallitsemaan lauseoppia kuin luomaan uusia symboleitakin. Tämä on kaukana ”automaattisista signaaleista”, jollaisiksi eläinten kommunikointi yleensä tulkitaan. Asiaa tutkineen E. Sue Savage-Rumbaughin mielestä ihmisen ja simpanssin välinen ero kielenkäytössä koskee pikemminkin määrää kuin laatua (Kinnarinen 1998).

Ajattelevista eläimistä ja kasveista voidaan edetä käsitykseen planeetasta elävänä organismina. Tällainen on Lovelockin ekologinen Gaia-hypoteesi, jota ei enää nykyään pidetä edes kovin kiistanalaisena - vain sen tulkinnoista kiistellään.

Kohti ekologista kirjallisuustiedettä

Tässä esitellyt holistiset ajatusmallit toteuttavat kaikki yhdysvaltalaisen ympäristökirjoittaja Barry Commonerin ”ekologian ensimmäistä peruslakia”: ”everything is connected to everything else” (sit. Glotfelty & Fromm 1996, xix). Glotfelty tulkitsee tämän ajatuksen erityisesti kirjallisuustieteen kannalta: kirjallisuus ei ajelehdi aineellisen maailman yläpuolella missään esteettisessä eetterissä, vaan esittää osaa valtavan monimutkaisessa globaalissa järjestelmässä, jossa energia, aine ja ideat vaikuttavat toisiinsa.

Ekologinen, post-kartesiolainen, post-objektiivinen kirjallisuustiede lienee suureksi osaksi vielä kokoamatta. Katsoisin, että sen työkalupakkiin voisi kuulua ainakin konstruktivistinen tiedonkäsitys, retorinen katsomus sekä metaforinen kielikäsitys.

Konstruktivismi

Konstruktivismissa väitetään lyhyesti sanottuna että tieto on katsojan silmässä - sekä psykologisessa että biologisessa mielessä.Sanaa 'konstruktivismi' käytetään joskus viittaamaan sosiaalipsykologiassa vaikuttavaan poststrukturalismin vastineeseen . Gergen suosittelee termiä ”sosiaalinen konstruktionismi”, jotta vältettäisiin sekaannus havaintopsykologiseen konstruktivismiin. Tässä yhteydessä tarkoitan konstruktivismilla jälkimmäistä käsitystä.

Konstruktivismi on laaja, mm. psykologiassa, psykoterapiassa ja tieteenfilosofiassa vaikuttava teoriaperhe, jonka juuria voi seurata Jean Piagetin kehityspsykologisen ”geneettisen epistemologian” kautta Kantin Puhtaan järjen kritiikkiin (1781), jonka mukaan tieto maailmasta suodattuu ihmismielen sisäisten kategorioiden kautta. Konstruktivistisissa teorioissa ihminen ei vastaanota passiivisisesti ”tietoa” ympäristöstä, vaan aktiivisesti konstruoi vastaanottamansa informaation ennakoivasti aikaisemman, osittain tiedostamattoman oppimishistorian pohjalta. Das Ding an sich pysyy tavoittamattomissa ja siitä saadaan tietoa vain aktiivisen havaintosysteemin kautta, jolloin tuo tieto pakostakin muokkautuu meille henkilökohtaisesti ominaisella tavalla. Todellisten objektien maailmaa ei voi tavoittaa sellaisenaan, mutta sitä ei myöskään voi paeta. Tietäminen heijastaa aivojen ja muun ruumiin jatkuvaa yritystä organisoida ja reorganisoida toimimisen ja kokemisen muotojaan jatkuvassa interaktiossa ympäristön kanssa (Happonen et al. 1998, 84-85).

Tätä jatkuvaa interaktiota kuvaa hyvin yllä oleva ”holistinen”, kahdeksikkomainen piirros.

Konstruktivismin seurauksia on mm. tieteen ”objektiivisen tiedonihanteen” korvautuminen jonkinlaisella ”post-objektiivisuudella”. Havaitsija, joka positivistisen tieteen diskursseissa on pyritty mukamas kokonaan hyllyttämään, onkin nyt itsestäänselvä osa jokaista todellisuusesitystä riippumatta siitä kuinka ”objektiisisena” ja ”kiistattomana” se esitetään.

Ontologia menettää merkitystään kun ”annettu todellisuus” metafyysisessä mielessä katoaa lainausmerkkien sisään. Heinz von Foersterin sanoin ontologiasta tulee ”ontogeneesiä” (Franchi et al. 1995). Termi 'epistemologia' jää kuvaamaan konstruktivistisesti suuntautuneen tutkimuksen ”perimmäisten kysymysten” aluetta.

Käsitys tiedosta muuttaa luonnettaan kun tietäminen sidotaan olennaisesti toimintaan. Tietoa motivoiva voimakeskus siirtyy ulkoa sisälle. Mikään ”annettu” todellisuus ei ”anna” tietoa, vaan tieto konstruoituu organismin omien käytännöllisten tarpeiden motivoivana ja ohjaamana.

Konstruktivismi on toiminnan filosofiaa. Se on ajatteluna sidoksissa eettiseen ja poliittiseen käytäntöön sekä niin tarkkailtavan kuin tarkkaillun, niin havaitsemisen kuin toiminnan ruumiillisuuteen.

Psykologiassa vaikutusvaltaisimpia konstruktivismin kehittäjiä ovat mm. Frederick Bartlett, Alfred Korzybski, Jean Piaget, George Kelly ja R.A: Neimeyer, Vittorio Guidano sekä M.J. Mahoney (Happonen et al. 1998, 85). Kognitiotieteessä konstruktivistisia käsityksiä ovat kehitelleet mm. Humberto Maturana ja Francisco Varela.

Retoriikka

Retorinen ajattelu, on Chaim Perelmanin ja hänen työtoveriensa uuden retoriikan myötä kokenut uutta nousua. Kysymys ei ole pelkästä suostuttelun tekniikasta vaan kokonaisesta puheen ja ajattelun teoriasta. Michael Billig esittää retorisen oivalluksen yhteenvedoksi seuraavaa elealaisen muukalaisen ajatusta Platonin Sofisti-dialogista:

”Thought and speech are the same: only, the former, which is a silent inner conversation of the soul with itself, has been given the special name of thought.” (sit. Billig 1993, 120).

Tämän ajatuksen mukaan ajattelu ei ilmaannu ihmeellisen salaman lailla ajattelevan mielen kartesiolaiseen tyhjiöön vaan on inherentisti dialogista aivan kuten keskustelukin. Näkemystä ajattelun dialogisuudesta ovat kehitelleet mm. sosiaaliset konstruktionistit Vygotskyyn ja Bahtiniin tukeutuen (Billig 1993, 121).

Retorinen puhe on tietenkin sekin dialogista. Retorisen esityksen keskeinen determinoija ei Perelmanin et al. uusretoriikassa ole niinkään puhuja kuin yleisö. Retorisen suostuttelun prosessissa oletetaan, että puhujan ja yleisön välillä vallitsee intellektuaalinen kontakti, ja siksi retorinen prosessi on puhujan, yleisön ja tilanteen jatkuvaa interaktiota (NR 190, sit. Vickers 1993, 41). Tämä näkemys sopii hyvin yhteen konstruktivistisen tiedonkäsityksen kanssa.

Perelman ja Olbrechts-Tyteca uhmaavat perinteistä käsitystä retoriikasta pelkkänä suostuttelun tekniikkana ennalta-annettujen ajatusten vakuuttavaksi esittämiseksi. He näkevät retorisen suostuttelun laajemmassa kontekstissa, toimintana, joka aina pyrkii muuttamaan olemassaolevaa asiaintilaa (NR54, sit. Vickers 1993, 41). Tämä johtaa heidät näkemään diskurssin muodon ja sisällön erottamattomana kokonaisuutena. Erityisesti retoriset kuviot eivät heille ole ”ornamentteja” vaan luonteeltaan funktionaalisia.

Perelmanin ja kumppaneiden uusretorinen ajattelu uhmaa kartesiolaista (tai platonista) tiedonkäsitystä, jonka mukaan jokaisesta asiasta on vain yksi totuus. Retorisessa ajattelussa useat vaihtoehdot ovat mahdollisia. Gregory Batesonin distinktioita soveltaen tieto ei uusretoriikan valossa muodostu digitaalisesti jyrkkien on/ei-vaihtoehtojen puitteissa, vaan analogisesti, liukuvasti: asiat voivat olla enemmän tai vähemmän tietyllä tavalla (Vickers 1993, 40). Retorisen näkemyksen mukaan yhdellekään väitteelle ei voida taata universaalia hyväksyntää. Päin vastoin jokainen väite on alistettava tulkinnalle (NR 67, 126, cit. Vickers 1993, 41).

Retorinen ajattelu paljastaa hieman paradoksaalisesti ”objektiivisen todellisuuden” tietoisuutensa menettäneeksi retoriseksi konstruktioksi. Tieteellisen tiedon lähes aksiomaattinen varmuus paljastuu lopulta kyseenalaiseksi ja tulkinnanvaraiseksi. Retoriikka voi siten merkitä modernin ultrarationalismin dekonstruktiota, mutta se tarjoaa myös konstruktiivista tukea pragmaattiselle, situationaaliselle, kontekstuaaliselle tieteelle.

Käsitys kielestä

Ekologinen ajattelutapa pakottaa tarkistamaan käsitystä kielestä. Konstruktiivinen painotus, ”objektiivisesta todellisuudesta” luopuminen pakottaa ainakin luopumaan ”telementationaalisesta” kielimyytistä (Harris 1981: The Language Myth ), jonka mukaan sanat välittävät puhuja A:n ajatukset kiinteän koodin avulla ja kanavaa pitkin B:lle. Ongelma on tässä mallissa sama kuin Shannonin ja Weaverin informaatioteoriassa, josta malli on otettukin: unohdetaan merkitysten lokaalisuus. A:n merkitykset eivät ole B:n merkityksiä. Siksi koodit menettävät läheltä katsottuna kokonaan kiinteytensä. Täysin kiistattomat merkitykset ovat inhimillisesti katsoen merkityksettömiä, niissä ei ole mitään kommunikoimisen arvoista.

Ekologinen käsitys kielestä siirtää painopistettä ulkoa sisälle, koodeista, konventioista ja ulkoisesta todellisuudesta kielen käyttäjiin. Tästä on esimerkkinä Harrisin ”integrationaalinen lähestymistapa”. Harris painottaa kieltä dynaamisena, provisionaalisena, luovana merkityksen tekemisenä (sense-making), jota harjoittavat tietyt interaktantit tietyssä tilanteessa tukeutuen omaan kokemukseen ja tietoon kielen konventionaalisesta käyttötavasta (ks. Toolan 1990, 36).

Lakoff ja Johnson näkevät hieman samoin kielenkäytön luovana riskinottamisena ja normatiivisen ennustettavuuden jatkuvana haastamisena. Erityisesti kielen metaforisuus on heille tämän arkisen luovuuden tyyssija.

Kieltä ei ekologisen ajattelun valossa voi pitää passiivisena todellisuuden heijastajana, jos muistetaan Commonerin ekologian ensimmäinen peruslaki ”everything is connected to everything else”. Kielen ja todellisuuden välillä on voitava nähdä vuorovaikutus. Lakoff ja Johnson katsovat että uudet metaforat pystyvät luomaan uutta todellisuutta. Tämä voi tapahtua niin, että ensin opimme ymmärtämään todellisuutta uudella tavalla ja myöhemmin alamme toimia tämän uuden käsityksen mukaisesti (Lakoff & Johnson 1980, 145). Tässä Lakoff ja Johnson eivät siis ainoastaan ilmaise uutta käsitystä metaforasta, vaan haastavat koko perinteisen, ”objektivistisen” todellisuusparadigman, jonka mukaan todellisuus on kokonaan riippumaton siitä miten ihmiset sen käsittävät. Lakoff ja Johnson kiinnittävät huomion siihen, miten objektiivinen käsitys todellisuudesta jättää huomiotta todellisuuden humaanit aspektit, kuten todelliset havainnot, konseptualisaatiot, motivaatiot ja teot, jotka juuri muodostavat suurimman osan arkikokemuksestamme (146).

”Holistinen” kahdeksikkokuvio toteutuu tässä jälleen kerran ja muuttaa käsityksen kielen ja todellisuuden suhteista.

Postmoderni ja premoderni

Commonerin ”ekologian peruslaki” (”everything is connected to everything else”), muistuttaa huomiotaherättävän läheisesti eräitä ajatuksia paljon vanhemmasta länsimaisesta ajatusjärjestelmästä. Corpus Hermeticumiin kuuluvassa Smaragditaulussa on hermeettisen ajattelun kuuluisa kiteytys ”Kuten alhaalla, niin myös ylhäällä, ja kuten ylhäällä, niin myös alhaalla” (sit. Marshall 1992, 159).

Keskiajan ja renessanssin oppineiden ajattelu perustui samankaltaisuuksiin, kuten mm. Foucault on kirjoittanut (Foucault 1966/1970). Kysymys ei ollut pelkästään tuonaikaisiin salaseuroihin rajoittuneesta ilmiöstä.

”Samankaltaisuuksien täyttämä avaruus oli ikään kuin suuri avoin kirja, jota oli vain osattava lukea. Siten tietäminen oli tulkitsemista. Kommentaari muistutti sitä mitä kommentoitiin, mutta mitä ei voitu täsmälleen ilmaista. Kieli kuului samaan kokonaisuuteen kuin todellisuus, josta sillä puhuttiin. siten kielen ja todellisuuden, tiedon ja sen kohteen suhdetta ei koettu ongelmaksi.” (Foucault 1966/1974, 17-41, 43-51, sit. Lehtonen 1994, 109-110).

Denis Cosgrove (1990) näkee 1500-luvun lopun premodernin ja tämän vuosisadan lopun postmodernin välillä suuria yhtäläisyyksiä. Molempina aikoina on esitetty vakavia haasteita moderneille hengen ja aineen, ihmisen ja luonnon, subjektin ja objektin, poesiksen ja tekhnen distinktioille. Molempina aikoina ymmärtäminen ei perustu pelkästään operationaaliseen tai pelkästään spekulatiiviseen ajatteluun. Sen sijasta se perustuu kuviin ja metaforiin sekä maailman materiaalisuuden aktiiviseen hyväksymiseen. Luonnon muuttaminen mekaanisen intervention kautta kylläkin hyväksytään, mutta ei modernismin materialistista ja mekanistista näkemystä. Kuva ja metafora ymmärretään luovana interventiona ja todellisuuden luontikeinona, ei syvempien totuuksien pinnallisina ilmentyminä. (Cosgrove 345).

Cosgrove esittää termiä ”renaissance environmentalism” kuvaamaan myöhäisrenessanssin synkretististä ajattelua, jossa sekoittuivat vanha monistinen ja usein okkulttinen luontokäsitys empiiriseen ajatteluun, magiaan, teknologiaan ja jopa uuteen rationaaliseen ja mekanistiseen filosofiaan. Samalla ajattelijalla saattoivat jotkin tai kaikki näistä käsityksistä elää rinta rinnan. Moderni aika tukahdutti vähitellen lähes kokonaan vanhan analogisen tietokäsityksen ja korvasi sen lineaarisella syyn ja mitattavan seurauksen diskurssilla. Uusi tiede ei luottanut metaforaan, tai pikemminkin piti omia metaforiaan läpinäkyvinä linsseinä todellisuuteen sellaisenaan, ei todellisuuden konstituoijina (350-351).

Postmoderni aika, joka usein tulkitaan tarinoiden kuolemaksi, merkitysten liukenemiseksi, historian lopuksi, avautuu Cosgroven tulkinnassa rakentavien mahdollisuuksien reheväksi puutarhaksi, jossa historia ei suinkaan lopu, ainoastaan moderni. Erityisesti vihreä ympäristöajattelu ja feminismi edustavat Cosgrovella tällaista toivorikasta postmodernia. Niiden kautta voimme saada uudelleen yhteyden esimodernin ajan metaforiseen ajatteluun, jota ei kolmen vuosisadan ponnistuksista huolimatta ole sittenkään kokonaan saatu hengiltä. Tämän pre/postmodernin jatkumon rinnalla moderni aika, sen skientismi ja sen usko lineaariseen päättelyyn ja edistykseen onkin lopulta pelkkä poikkeama länsimaiden historiassa, kuten se on myös maailman kaikkien kulttuurien joukossa (357). Ainoa mahdollinen representaation moodi on kuvien ja metaforien kautta, ja voimme vain niiden avulla ”enemmän tai vähemmän adekvaatisti ja fragmentaarisesti toistaa sitä mitä luonto, tai ehkä Jumala, meille puhuu” (K. Harries, sit. Cosgrove, m.t. 357).

Viitteet

1 Semioottista näkemystä biologian paradigmaksi ovat esittäneet mm. Hoffmeyer ja Emmeche; Eder ja Rembold; Kull. Ks. Kull 1998, 301.

Lähteet

Bateson, Gregory (1970): ”Form, Substance and Difference”. Teoksessa Bateson (1972), s. 423-440

Bateson, Gregory (1971): ”The Cybernetics of 'Self': A Theory of Alcoholism”. Teoksessa Bateson (1972), s. 280-308

Bateson, Gregory (1972): Steps to an Ecology of Mind. Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution and Epistemology. Paladin Books, Granada Publishing Limited, London, Toronto, Sydney, New York 1973. First published by Chandler Publishing Company 1972

Bateson, Gregory & Bateson, Mary Catherine (1987): Angels fear. Towards an Epistemology of the Sacred. Macmillan Publishing Company, New York

Billig, Michael (1993): ”Psychology, Rhetoric and Cognition”. Teoksessa Roberts & Good (1993), 119-136

Cosgrove, Denis (1990): ”Environmental thought and action: pre-modern and post-modern”. Transactions of the Institute of British Geographers, 15 (1990), 344-358

Descartes, René (1994): Teoksia ja kirjeitä. . Suom. J.A. Hollo, 1. painos ilm. 1956. WSOY, Porvoo, Helsinki, Juva

Franchi, Stefano, Güzeldere, Güven & Minch, Eric (1995): ”An Interview with Heinz von Foerster”. Stanford Electronic Humanist Review 4:2 (Constructions of the Mind). Elektroninen julkaisu, http://shr.stanford.edu/shreview/4-2/text/toc.html (1.5.1998)

Glotfelty, Cheryll & Fromm, Harold (1996): The Ecocriticism Reader. Landmarks in Literary Ecology. The University of Georgia Press, Athens and London

Donna J. Haraway (1991): ”A Cyborg Manifesto. Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, 149-201. Routledge, New York

Happonen, Juha, Mäntynen, Petri, Toskala, Antero & Verronen, Veli (1998): ”Tiedon kehittyminen ja psykoterapia. Tieteenteorioiden yhteys konstruktivistisiin näkemyksiin inhimillisestä tiedosta ja psykoterapiasta”. Psykologia 33 (1998), 84-93

Harries-Jones, Peter (1995): A Recursive Vision. Ecological Understanding and Gregory Bateson. University of Toronto Press, Toronto

Heinonen, Jarmo & Kuusi, Osmo (1996): Ekologinen humanismi. Otava, Helsinki

Hoffmeyer, Jesper (1991): ”Some Semiotic Aspects of the Psycho-Physical Relation: The Endo-Exosemiotic Boundary”. Teoksessa Sebeok & Umiker-Sebeok (1992), 101-124

Husson, William (1994): William Husson: ”A Wittgensteinian Critique of the Encoding-Decoding Model of Communication”. Semiotica 98 (1994):1-2, 49-72

Kinnarinen, Tuula (1998): ”Serkku osaa lauseoppiakin”. Tiede 2000, 5/1998, s. 38-41

Kalevi Kull (1991): ”Evolution and Semiotics”. Teoksessa Sebeok & Umiker-Sebeok (1992), 221-234

Kalevi Kull (1998): ”On semiosis, Umwelt and semiosphere”. A review article on J. Hoffmeyer: Signs of Meaning in the Universe. Semiotica 120:3-4 (1998), 299-310

Lakoff, George & Johnson, Mark (1980): Metaphors We Live By. The University of Chicago Press, Chicago and London

Laotse (1984): Tao Te Ching. Suom. Pertti Nieminen. Tammi, Helsinki

Lehtonen, Mikko (1994): Kyklooppi ja kojootti. Subjekti 1600-1900-lukujen kulttuuri- ja kirjallisuusteorioissa. Vastapaino, Tampere

Marshall, Peter (1992): Nature's Web. An Exploration of Ecological Thinking. Simon & Shuster, London et al.

Roberts, R.H. & Good, J.M.M. (eds., 1993): The Recovery of Rhetoric. Persuasive Discourse and Interdisciplinarity in the Human Sciences. Bristol Classical Press, London

Sebeok, Thomas A. & Umiker-Sebeok, Jean (1992) (eds.): Biosemiotics. The Semiotic Web 1991. Mouton de Gruyter, Berlin, New York

Sharov, Alexei A. (1998): ”From cybernetics to semiotics in biology”. Review article on J. Hoffmeyer: Signs of Meaning in the Universe. Semiotica 120:3-4 (1998), 403-419

Staiano, Kathryn Vance (1991): ”Biosemiotics, Ethnographically Speaking”. Teoksessa Sebeok & Umiker-Sebeok (1991), 407-426

Stjernfelt, Frederik (1991): ”On the Biological Range of a Deep Semiotic Problem in Hjelmslev's as Well as Peirce's Semiotics”. Teoksessa Sebeok & Umiker-Sebeok (1991), 427-454

Toolan, Michael J. (1990): The Stylistics of Fiction. A literary-linguistic approach. Routledge, London and New York

von Uexküll, Thure (1991): ”Varieties of Semiosis”. Teoksessa Sebeok & Umiker-Sebeok (1991), 455-470

Vickers, Brian (1993): ”The Recovery of Rhetoric: Petrarch, Erasmus, Perelman”. Teoksessa Teoksessa Roberts & Good (1993), 25-48